彼特·丢斯文汪民安译

利奥塔和德勒兹在60年代晚期至70年代中期发展起来的欲望哲学可以看作是后结构主义内部的一个企图，即企图肯定"内心本性"——即《话语，形象》[1]所谈及的一种"自发美学的变化主义"——的独立力量来反对传统结构主义和拉康精神分析学的这样一种设想：让语言学规则和社会规则建立起来且使之永恒化，并不需要一场真正的斗争，甚至不需要对肉体的冲动进行压抑。争论的线索，以及随之而来的美学化政治观念，明显地与盛行的自我表达密切相关，即肯定一种身体和欲望自发性来反对现代工作世界的苦行规则，这即是1968年5月事件的特征。但是，对这种潜在的个人欲望的爆炸性力量的高扬并非是5月造反表达基本挑战的唯一方式5月造反挑战的是作为一种连接系统或象征交换系统的社会观，这种系统正是60年代早期的结构主义的依赖物——它还表明，象征结构并非依据某种内在逻辑而展开，而是取决于和服务于权力的假面关系。从理论上来说，欲望和权力概念都被考虑为"逃离了能指逻辑的力的维度"，[2]它们彼此互相暗指。利奥塔和德勒兹解释说，自我意识主体之所以产生，是因为他们对利比多能量进行了抑制。这样一种解释要求一种强行施加抑制的权力理论，因为如果没有这些，正如他们的思想发展所表明的，欲望就被看作是自我压抑，而政治批判的基础则会被逐渐损害，[3]相应地，一种具有激进意图的权力理论，要求对权力控制或压抑进行解释，因为没有这样一种解释，权力关系就不再是遭人反对的了。

福柯对现代性的历史阐释

《规训与惩罚》再一次着手于历史分析。这次分析始自于《疯癫与文明》和《临床医学院的诞生》，后在60年代中期结构主义高涨期间被部分地放弃了。同先前的几本书一样，这本书也运用了组织化的策略来聚焦于一个特定体制的出现。然而，也是在这本著作中，福柯引入了并开始精心阐释他的权力理论，这也就和他60年代的诸多理论设想拉开了距离。权力概念的引入使福柯迄今为止最为系统地阐明了他的观点，即社会组织形式和统治关系的转变这样一种观点。这种转变描绘了古代体制向19世纪的后革命社会的变迁，他以一种简短的公式将这种转变描述为"个人化的政治轴心的颠倒"。[11]福柯表明，在封建和独裁体制下，在社会的顶层，个人化是最重要的。权力明显地体现在国王身上，然而，在其运作中，它形成"一种断裂而散漫的总体系统，在这个系统中，没有什么受到细微控制"。[12]在这种体制下，犯罪的观念仍旧没有完全同渎圣的观念区分开来，所以惩罚采取的是仪式形式，其意图并非是"改造"犯人，而是表达和恢复被破坏的法律的神圣性。《规训与惩罚》一开始对弑君者达米安行刑的描述隆重地表明了这一原则。福柯表明，这样一种惩罚形式，意在显示国王操纵基本上是匿名的主体身体的无限和无可比拟的权力。然而，在现代社会中，惩罚手段成为弥漫性的、非个人性的监管和改造系统的一部分，这个系统更加注意特例的癖性，最主要的是注意个人"心理"，因为，现在主要是意图而非逾规引发了惩罚。总之，封建社会的权力是趋于任意的和模糊的。而在现代社会中，权力效应"沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达了个人本身、抵达了他们的身体、他们的姿态、他们的全部日常行为"。[13]对醒目的形象，福柯有其独特的眼光。在对环形监狱的描述中，他概述了"权力经济"的变化，这个环形监狱是边沁在接近18世纪末期时所设计的建筑。这个建筑的中心是高耸的了望塔，周围环形地布置着单人监狱，这些单人监狱都贯穿着建筑物的整个厚度，这就使它的唯一囚犯在从外面射进囚室的光线下可以现身、可以被捕捉到。这样一种设置使中间塔内的一个唯一观察者得以监督众多犯人，这些犯人被切断了同他和她的邻人的横向联系，而且，因为这些监视尽管不能同时完全地观察每一个囚犯不能从塔外被看到，一个持续的、无所不在的监管效果就得到了。因为没有一个囚犯能够确信他或她是否在被观看，他们因为恐惧这些可能的侦察而只好警惕自己的行为：环形监狱使一个新的、从根本上而言更为有效的权力实施得以可能，"而这只通过建筑和几何而勿需任何的身体限制"。[14]正如福柯在《规训与惩罚》中所提到的"在环形监狱式的社会里，禁闭是无处不在的盔甲"[15]时所表明的，描述环形监狱的意图不仅仅是解释某种权力实践形式，它不仅仅浓缩了《规训与惩罚》的论断，而且还可看作是对社会控制的现代形式的总结分析这种分析是福柯自《疯癫与文明》以来一直所致力的它将中心化、权力的不断增长的效率等主题同道德化取代公开暴力这一主题联系起来。现代社会中的权力被描绘为是对被管制的、孤立的和自我监管的主体的定向生产。

福柯和法兰克福学派

正如福柯本人最近所提到的，同他的历史哲学分析在某些方面非常接近的可在法兰克福学派那里找到[16]。尽管批判理论没有像福柯那样直接注意到现代社会世界的管制系统，甚至极少注意到特定机制的产生，但是，批判理论的倾向，无论是在以霍克海默和阿多尔诺思想为代表的"经典"时期，还是在其当代领衔代表于尔根·哈贝马斯的著作中，都将重点从作为现代资本主义社会决定性的体制框架的生产关系转移了，并在韦伯的影响下，将资本主义经济仅仅解释成手段-目的合理性的自发形式。这不仅仅促使了生产力和对外在自然的支配力的前所未有的增长，而且还前所未有地增加了对人的控制，人通过社会机器和心理操纵，而被动地适应生产体制。在韦伯本来的"理性化"理论构想中，知觉结构有可能导致现代科层管理形式和资本主义企业系统性的利润追求，这类知觉结构逐渐地从曾培植它们并赋予它们超验意义的"新教伦理"中释放出来。规范性、苦行主义、无休止的自我利益估算都被转变成一个"铁笼"，即个人为了生存被迫适应行为体系。在霍克海默和阿多尔诺的思想中，这些演变转变为一个世界历史性的物化过程。在这个过程中，算计、工具理性要求主体努力从外在自然的压倒性权力中获得独立性，它也要求对自发的内心本能作出相应的压抑。这个物化过程的结果即是一个空洞的、被动适应的主体性，这个主体性为了征服自然而丧失了自主性。

根据这种理论，哈贝马斯意欲对工具理性的重要性进行持续不断的批判，但同时又要避免霍克海默和阿多尔诺因为将工具理性和统治并在一起而陷入的死胡同。工具理性不能转化成世界历史的物化进程的动因，物化的起源应在资本主义现代性之前的前历史中去寻找。哈贝马斯指出，霍克海默和阿多尔诺的失败在于没有区分清楚社会生活世界的理性化和资本主义现代性进程的特殊病理形式，这种病理形式尽管没有阶级后果，但最终还是应当植根于动态的阶级冲突中。[26]哈贝马斯根据"生活世界的理性化"来理解这样一个过程：认知性真理、恰当规范、表述诚实性等要求不再在宗教的和形而上学的世界观的结构中彼此交织，而是在不断地分成三个明显的价值区域：科学、道德和艺术。从这个角度出发，霍克海默和阿多尔诺谴责为技术理性的封闭统治现象不能简单地归因于这一事实：在现代时期，认知理性和效果行为不再和道德、美学考虑交织起来。霍克海默和阿多尔诺视作"总体性的目的理性"被经济和管理体制更好地描述为理性化生活世界的"殖民化"，经济和管理体制被纯粹的功能性律令所引导，它们只是在理性化的生活世界的基础上出现，但又阻碍它的交往基础的所有潜能的展开。同阿多尔诺对和谐国家的吁求相比即"不和谐地否定这个概念的肯定性"[27]的观点哈贝马斯可以指明自我表达和集体性的自我决定的可能性，而这些被工具理性层面的过度膨胀所毁坏，但它们仍内在于我们的文化现代性中。

哈贝尔斯的理论自然地暗含了一种同霍克海默和阿多尔诺截然不同的有关现代主体的态度。在经典法兰克福学派思想中，资本主义早期阶段被打开的个人责任和倡议空间现在也被管制社会关闭了。在自由企业时代，如果"个人性观念从形而上学陷阱中松动而仅仅变成个人物质利益的综合体"[28]，那么，以追求私利为基础的社会的内在逻辑就导致了对最先设置这种逻辑的个人性的集权性灭绝。然而，对哈贝马斯而言，将目的理性从传统准则的抑制性语境中解放出来，以及它在"无准则的社会性"市场中的表现，仅仅是后传统知觉结构得以自我表明的一个维度。哈贝马斯将这个转变描绘为一个整体，它从"角色同一性"转变为"自我同一性"，哈贝马斯根据自我同一性来理解一种个人同一性形式，这种个人同一性不再取决于从文化传统非反思性地继承来的内容，它是根据对批判检验和推论基础的程序控制来确定的，这种程序控制在获取道德和认知信念时被运用过。从这个立场出发，阿多尔诺的论断同欲望哲学的论断相仿佛即，同一性的自我形式代表着对自发的"内在本性"的压抑，就可以视作是受到康德的道德主体概念的迷惑，康德的道德主体概念分成一个自律的但是非个人化的理性自我，和一个个人性的但是他律的自我。阿多尔诺忽视了这样一种可能性，即从文化的角度对人类需要所作的预先决定的解释道德标准正是以此为基础可以通过建立价值、建立标准的交流来修订。根据这种方式，文化传统的内容不再作为一种强加于人类需要的模式而起作用，但是可为这种需要寻找它们合适的配方提供表述性资源，进而从它在资产阶级文化中所占据的边缘位置重新获得审美经验。这样，尽管哈贝马斯不会同意阿多尔诺这样的观点，即"自然的散布性……类似于某个智能生物的特征、从自我(ego)而来的自我(self)的特征"，[29]因为他相信正是这种不断增长的现代同一性的形式主义才可能使其内容更为丰富。他确信内心世界有可能以一个非压抑的自我同一性的形式变得"交往式的流动和透明"。[30]将理性的认知、道德、审美维度以一种更为平等的尺度连接起来，同时允许它们较少限制的互动，这样一种可能的自我形式可以在理论上阐明，而不需要根据准末世论的"和谐"而否定性地唤起。

福柯论主体构型

如果说哈贝马斯的著作较之第一代法兰克福学派而言代表了一种转向，即对现代主体性的潜能作了更乐观的估价，那么，福柯同大多数后结构主义者一样的方向正好相反，他的立场是灭除启蒙的辨证特征，他主张主体完全是因为权力的操作而形成的。福柯的这种哲学思想模式可以在《道德的谱系》第二章中发现，在那里，尼采追述了"责任起源的漫长历史"，他的中心论点是自我的反思性关系，尤其是行为的内在道德控制的反思性关系可以通过威胁和暴力反复灌输。为了使"有承诺权利的动物"的繁殖也因而能保证他将来行为的一致性的出现，强制性的任务就应该通过"使人成为有规则的、统一的、平等的、可估算的"方式来实施[31]，这个任务是通过给自发表现的本能强行施加一个障碍而完成的，因为"所有不向外释放的本能都转向内心这也即是我所称之的人的内在化：因此正是人第一个发展了后来所称之的'灵魂'"。[32]这个倒逆的本能能量就转变成对作为道德意识的基础的自我的敌意，转变成尼采不恰当地与"动物天然的快乐和纯真"相比较的东西的折磨："自由本能在内部被强行地隐伏……后撤、压抑和禁闭，最后只能通过它自己来释放：这，也惟独这，就是内疚的起源。"[33]

尽管福柯分享了尼采对内疚的批判精神病院设置了"一个审判，这个审判没有结果，但却总是以一种内心悔恨的方式重新开始"[38]但在理解这样一个事实的时候还是有别于尼采，即自我的反思性关系并不能简单地通过限制和内化本能而产生。简单的暴力，正如我们所看到的，对于福柯来说，并不能征服疯癫。当福柯表明，正是暴露在它者的凝视下才可能产生相应的自我监管时，他更接近萨特而不是尼采。在对疯人院进行阐释时，福柯反复强调了正是这种持续不断的观察和审判才形成了内心道德的条件。"在修养所"，他写道，"对身体限制的局部压制是一个整体的一部分，这个整体中的基本要素构成了一种自我限制。在此，劳作的病人、在他者的凝视下的病人的自由不断地受到承认有罪的威胁。"[39]福柯再一次翘起了不利于现时代的天平，他在半保护性的黑暗的"未启蒙"的疯人院或地牢和无法避免的监视点越远，监视就越为详实之间进行了对比这种对比贯穿在他的晚期著作中："精神病院设立的亲近性，即既没有枷锁也没有障碍来干扰的亲密性，并不保证一种相互对等性：只有一种观察的临近性，这种观察在监视、在试探，为了看得更仔细而不断地靠近，但却离病人越来越远，因为它接受和承认的只是这个陌生人的价值。"[40

自我决定论的幻觉

不应当认为福柯在此以一种准马克思主义方式简单地指出了资产阶级民主自主性和司法平等性原则同持续的物质不平等和阶级压迫之间的差异，或者是"确保以平等为原则的权利体制的普遍司法形式"和"我们称之为规训的本质上是非平等的和不对称的所有微观权力系统"的差异，[53]因为这样一种批判是将现成的民主自主性的局限和促使这些差异消失的更充分的集体自我决定论进行对比。但是福柯的观点是，任何自主性或自我决定论都应当抛弃，因为这些理论的基础是"自由主体"，而自由主体从本质上而言是他律的，是由权力所构成的。对于福柯来说，"真实的肉体规训并不对正规的司法自由构成限制，而是构成它们的基础"；[54]所以《规训与惩罚》在以所有人的意志为基础的社会秩序幻觉和权力技术的严酷现实它不断地强制性地要求遵循准则并保证"力和身体的屈从"之间进行反复对比。而且，同法兰克福学派相比对法兰克福学派而言，虚幻的自主主体和其真正的被奴役状态之间的矛盾表明了"在主体中客观性的分量更重，而这却阻止主体成为主体。"[55]对福柯而言，它暗示了一种"对伪自主性主体进行摧毁"的欲望[56]。"为我们描述的这个人"，他写道，"我们被邀请去使之获得自由的那个人，他本身已是一个比他本人更深入的征服的结果了。"[57

抵抗问题

福柯从没有完全放弃解散理性意识，即使在他60年代后期作为一个结构主义者时，这种想法还出现在一次关于使用致幻剂的讨论中。[62]但在70年代，当他再次从事对主体的政治批判来反对结构方法论时，他将重点从现代意识的祛魅性转移到因为一个稳固的自我被生产出来而导致的肉体的规律和控制过程。他在《规训与惩罚》中讨论规训权力的出现时，福柯表明，新的微观分隔技术和源自军队的安置时间、空间、姿态的技术逐渐地转变成生产过程。这种转变引发了新型的有关人的行为的知识的精心制作，这种知识锻造了它们的"对象"。所以，灵魂可以被看作是"某种操纵身体的权力技术的相关物"，实际上可以看作是"身体的监狱"，[63]然而，尽管用词坚决，身体的概念在这一时期的福柯的著作中仍旧是一个密码。尽管对于福柯来说，穿着更容易辨别的时代服装重演尼采在《道德的谱系》中描述的领地生产的戏剧在逻辑上是必要的，但福柯对身体的讨论还是令人奇怪地乏味的，它失去了尼采对"古老本能"随着自我意识的出现，这种本能就陷于瘫痪的"力量、欢乐、恐怖"的任何庆贺含义，这种庆贺由于其论辩激情对内疚进行了批判。不唤起身体的内在力量，没有一种认为肉体不仅仅是可锻造的"白板"这样一种理论，就既不能测量"作用于活跃身体的微分权力"所强加的价值，也不能测量陷入"劳动权力引起的个人化碎片"中的献祭。[64]

福柯在这方面的谨慎，他不愿意加入他的同代人从事的更为广泛的对解放"利比多"的庆贺，这并不意味着他对身体控制、主体性和权力之间的关系有着更为充分的理论框架。福柯缺乏冲动理论这无疑与他对精神分析的敌意有关是他著作中的一个缺陷而非价值。因为在他70年代的政治讨论中，他转向这样一个立场：政治行动的目的是放弃反思和取消自我意识。对福柯来说，既然自主性的主体是权力征服的产品，政治行动的目的就无法加强或扩大这种自主性。实际上，他走到了这一步以表明"阶级福利语境中的政治斗争"可以对"权力意志"进行非主体化，而"作为主体性基础的意识是资产阶级的一个特权。"[65]即使是表达含蓄的时候，福柯的立场至少还暗示着一种他的观点所表明的极端的自发主义：在和毛主义的辩论中，他认为"人民司法"应采用一种不要法庭、甚至不要革命法庭的现场惩罚形式。[66]而且在众多这样的讨论中，有两个观点从没有截然分开地重叠起来。一个是福柯坚持说政治斗争似乎是目的和利益不可调和的两个阶级和社会群体之间的竞争；另一个是，他在理论上简单设计的"抵抗"观念，即用肉体来抵抗在最基本的层面上将人锻造成自我同一性的权力，暗示着对任何的目的和战略估计的意识形式的敌意。这两种观点的不一致性并不能被忽视，因为在讨论边沁的环形监狱时，一个相关的对话者问道："那么，对权力的抵制本质上是身体性的吗？斗争的内容，斗争中表现出来的愿望本身又是怎样的呢？"[67]福柯用一些逃避性的借口拒绝回答。

权力、欲望和快感

在某种意义上，福柯政治上的窘况因为68年后的战斗退潮而解决了。《规训与惩罚》仍然是福柯作为激进左派的明证。它的论断为一种愤慨所激发，而愤慨则带有一种对造反的积极价值的模糊信念。到70年代后半期，激进左派已经大势已去，自发主义的解放教义开始显得越来越坦率，如果不是危险的话。福柯在《规训与惩罚》之后的著作，反映了这种政治意识的变化。他开始同对疯癫、童年、逾规、性的左翼激进式的庆贺保持距离，并再一次退回到超然的客观性中："要想将自已从那些呈现两面的机械论中解放出来，要想解散这另一面的虚假整体人们占据了其中一部分有必要转移到另一面，即'好的一面'。这即是真正的著作开始的地方，是今天的历史学家的工作。"[68]福柯在《性史》中对他所称之的"压抑假设"进行了攻击。这一假设认为资产阶级社会的苦行主义和工作纪律要求对性进行压抑，这在19世纪达到高潮，而我们现在正努力地从那里走出来。福柯并没有否定或许有一个维多利亚式的清教主义，它迫使性讨论陷于深深的沉默，将严格的礼节置于性生活中，但是，他表明这样一个清教主义应被看成"持续扩张的'将性转变成话语的伟大进程'内部的一次偏离、一次微妙的区分、一次策略性的转向。"[69]这本书的基本论点是，性不是一个自然现实，而是一个社会机制的产品、一个实践和话语体制的产品，这个体制强化了对个人的监管和控制，这也即是福柯的中心历史主题。从这个立场出发，性作为一种反叛能量、作为一种特殊的不可或缺的欲望这样一种观点，就构成了从劳伦斯到赖希的性解放的理论基础，它也可被看作是"由权力组织的性部署中的最深思熟虑、最理想、最内在的要素。"[70]这样一种性解放观念是我们奴役体制的一部分。

福柯在《规训与惩罚》之后的立场变化和利奥塔在70年代上半期的思想发展前者是领衔的权力理论家，后者是两个"欲望哲学家"之一之间有一个明显的平行关系。在利奥塔的作品中，社会现代性过程完全是根据市场经济的扩张来被考虑的，以至于他被迫将如此明显的对市场的功能性匮乏进行的干预主义补救作为普遍义务教育提出来，这种教育令人难以置信地成为资本主义企业的形式。[71]最初，利奥塔将商品化描述为一个矛盾的双向过程。因为商品形式的扩张不断地推翻和破除传统神话，它就有一个解放的、"革命性"的效应，对利奥塔来说，这在永不停息的现代主义艺术实验中证据确凿。然而，资本主义劳动过程也将活生生的个人抽象化，将利比多能量吸收进冷漠的商品交换流通中。如果利奥塔的历史阐释多一点平衡的话，如果他既有权力理论也有欲望理论的话，他就可以解释在这个过程中什么被压抑了、在将感官自我的抽象化过程中出现了什么样的病态。没有这样一个理论，最终他只好被迫放弃这样一个推测：抽象化完全是强制性的。在一篇论画家雅克·莫罗利的论文中，利奥塔开始论证，文化，尤其是劳动过程所要求的对满足的延缓，其作用不是要求放弃快感，而是强化快感。[72]到《利比多经济学》(1974)时，在话语和形象的符号和张量之间、在交换价值和使用价值之间不再有任何冲突，因为符号，不论是词还是商品，都已被投入了利比多。这样，就像福柯所推断的，解放是一种奴役形式，因为我们看上去是"自然"的性实际上是权力的产品，利奥塔也发现奴役是一种解放形式，因为即使是匿名和冷漠的商品形式也可以作为"强化"利比多的导体。

如果说利奥塔在他对资本主义现代性的阐释中专门强调"无准则的社会性"市场的革命性效应的话，那么福柯的著作则采纳的是同样片面的观点，他也坚决地强调了理性化的社会控制和管理体制的扩张。因此，福柯轻而易举地将现代社会的功能描述为权力体制的产物，但是在确定权力的运作对象时，福柯则困难重重。因为不象欲望哲学家那样，他没有明确的利比多身体理论。然而，这种简单化的结果即是，权力，像欲望哲学家的欲望一样，它没有明确的反对对象，它也失去了所有的阐释性内容，变成了一个无所不在的形而上学原则，因为只要我们能设想这样一个反事实的条件陈述，即如果权力的运作取消了或者被压抑的欲望被意识到了，还可以确定情况的变化，那么这些概念可以在经验上被应用。在《性史》论"方法"一章中，福柯排除了这样一种反事实的条件陈述的可能性，因为他谈到了一种"无所不在的权力，这并不是因为它有特权将一切聚集在它战无不胜的整体下，而是因为它在每时每刻、在每个点、或者在两点之间的任何关系中都被生产出来。权力无处不在，不是因为它包围一切，而是因为它来自四面八方。'权力'，就其是重复的、无生命的、自我生产的而言，它是在所有这些流动性的基础上显示出来的效应、是根据它们建立起来反过来又试图将它们固定下来的链条。"[73]这种自我作用、自我管制的原初性和弥漫性的力的形象，可以根据福柯的"权力"完全一样地运用在欲望哲学家的欲望上面。就像欲望从上面返回自身一样，权力从下面渗透上来：采用一元论式的"逃脱了能指逻辑的力的一元维度"，就会解散权力和压抑、欲望和解放之间的联系，也因此解散了这些概念本身的政治内容。然而，《利比多经济学》时期的利奥塔不能完全放弃这样一个观点，即或许存在一些特殊的激烈的美学和政治区域，他继续攻击作为解放混乱冲动的手段的主体的自我同一性。同利奥塔一样，福柯并不满足他对自然主义的批判，不满足他超越"两面性"观点的努力。正如我们所看到的，《性史》的意图是揭示这样一种观点，即性是"一个顽固的冲动，它和权力天生地格格不入，它绝对地不遵从权力，这使权力耗尽全力去制服它，但通常又不能完全控制它。"[74]福柯表明，与此相反，"性"性态的核心应看作是一个机制或者是配置的产品，是实践和话语体系的虚幻的消逝点，他就此明显地克服了他认为对他早期著作构成损害的自然主义。实际上，这个成就仅仅是表面上的，福柯嘲笑了性是"一个难以忍受的、过于危险的真理"[75]这个观点，这主要不是因为它的自然主义，而是因为他所认为的在决定现代主体的具体身份时性所扮演的角色。然而，为了使他能够成功地将这样的身份解释成强制性的，福柯不得不求助他自己的"无法忍受的、过于危险的真理。"而这正是性本身所包含的。因此，"压抑假设"就没有被抛弃而是被置换了。这一点可以作为明证：在《性史》中，福柯贯穿始终的思想都没有聚焦于"身体及其快感"，没有聚焦于反对西方理性及其性科学的爱欲艺术在这种艺术中，"快感既不认为同允许或禁止的绝对法律相关，也不同实用标准相关，而最主要的是同自我相关。"[76]福柯在此明显地指的是剧烈体验，它对目的理性的估算和道德思虑充满敌意，它也是利奥塔在《利比多经济学》、德勒兹和伽塔里在《反俄狄普斯》中所呼唤的。如同利奥塔对"迷宫式似的利比多波段"的解释或德勒兹和伽塔里的"欲望机器"理论一样，福柯的论点取决于对拉康下述观点的潜在拒绝："碎片化的身体"只是一个回溯式的幻想，一个表达恐惧恐惧失去已取得的同一性的想象。对于福柯而言，也对于欲望哲学家而言，自我同一性只是通过对碎片化的身体的强制性的连接才能形成。正是"性的部署"，福柯坚持说，才导致这样一种幻觉：存在着"一些并非身体、器官、肉体的局部化功能、解剖生理体系、感官、快感的东西。"[77]这样，《性史》的理论结果就不是拒绝自然主义，也不是驱散自由幻觉。它更多的是重申对自我同一性的监禁和随之而来的对肉体他者的压抑进行基本的后结构主义批判。

后结构主义困境《性史》出版两年后，福柯在赫库林·巴宾的传记的导论中证实了这种解释。在此，福柯在医学权威蛮横的分类干涉面前唤取了双性体存在于其间的"被忘却的愉快的非同一性场所"，并且表明现代西方社会已经"顽强地使'真正的性'问题在事物的秩序中运作起来，在这种秩序中，人们可能会想像一切都是身体及其快感的现实。"[78]然而，因为福柯也意识到求助于任何假想的自然力量作为抵制权力的基础十分困难，那么，即使是公开地将"身体及其快感的现实"作为性配置的被压抑物，也不能被允许完全通过。《性史》中有些段落重复了欲望哲学模式，因为"快感"福柯在别的地方用快感来抵制性和性态被描画成以性态的配置形式的自我回归。权力活动本身被色情化了，所以福柯为了使他的解释作为一种根本的权力理论发挥作用而要求的抵制，再一次被解散了："控制性态的权力开始触摸身体、用眼睛抚摩它们、对区域进行强化、使面部兴奋起来、将烦恼的时刻戏剧化，它使性身体陷入它的包围中……快感传向蹂躏它的权力；权力粘附于它所揭发的快感。"[79]这样福柯发现的"权力和快感的永久盘旋"就可以和他自已著作的理论盘旋相提并论。他的著作在某种自然主义形式的政治必然性、对"不以性标准为基础的普遍经济的快感"[80]的渴求的政治必然性和这样一种意识即使是性态机制都应以一种"身体和快感的确定经济"[81]为基础之间撕扯着。

《性史》的二难困境可以看作是作为一个整体的后结构主义第二阶段的总的僵局，在这个阶段里，象征秩序、能指、书写的原初性因为一种超语言学的力量理论而被放弃了，后者针对着并决定着话语形式。在利奥塔和德勒兹这里，当然，这个僵局更为明显，因为他们的"革命性"欲望是无拘无束地宣称的。然而，福柯即使在最为激进的时候，他也总是愿意呆在某一个房间内周密策划。然而，福柯和欲望哲学家的事业都表明了尼采式的自然主义的、纯粹的力的理论都无力替代标准的政治批判的基础，[82]原因至此就要清楚了。如果自我同一性被认为是内在地压抑了无限流动的欲望，那么，任何对新的社会身份形式的集体建构只能以一种更压抑的形式出现。如果主体构造的权力被看作是任何可以设想出来的社会体制的原则，那么，将冻结的伪自主性融化开来就不再可能，也没有位置留下任何理论上的合法空间给曼福雷德·福兰克所称之的"反事实约定的道德性"。[83]但是，后结构主义批判的困境反过来又是对现代主体的简单评估的结果，这种评估贯穿了作为一个整体的后结构主义和结构主义。正如阿多尔诺通常强调的，欲望从各种限制性的同一性中解放出来从根本上而言就不再是一种解放，因为不再有一个自我去享受举起障碍的乐趣。德勒兹和伽塔里所庆贺的精神分裂的确提出了"一个可能的主体图画"，但是这个图画是"短命的和受谴责的"，将它同主体自由直接等同起来，这只是"一种破坏力量，只是将人归并自然的符咒中。"[84]同样，福柯对环形监狱的描述仍旧令人想起了资产阶级社会中个人的无助感和孤独，然而，他将主体化和臣服不容质疑地等同起来就会抹去如下二者的区别：与决定性的标准系统共谋的强力和对现成的标准系统进行批判的反思意识的形成。因此，对现代主体的估计它会避免70年代法国哲学所特有的非理性主义的造反和屈从就应当开始承认在资本主义现代性中进步和压抑因素的互动远较之后结构主义所能想像的东西复杂得多。

注释

[1]Jean-FrancoisLyotard,Discours,Figure,Paris1971,

[2]Lyotard在DeriveaPartirdeMarxetFreud中利用了这一段。

[3]Lyorard的EconomieLibidinale,Paris1974,不同于GillesDeleuze和FelixGuattari的Anti-Oedipus,London,1984.

[4]见MichelFoucault'OmnesetSingulatim:TowardsaCriticismof"PoliticalReason",,ed,

[5]MichelFoucalt，MadnessandCivilization,NewYork1973,

[6]Ibid.,

[7]MichelFoucault,TheBirthoffheClinic,London1973,timesbeenalteredintheinterestsofaccuracyandconsistency.

[8]TheBirthoftheClinic,

[9]Lbid.,"结构"一词在最近的法语版中省略掉了。

[10]这次修订可以在70年代早期的一次访谈中发现，在此，福柯写道，"我正试图做的是去把握住那些潜在的体制，这些体制决定着我们最常见的行为，而我们对此则一无所知，我正试图发现它们的起源、表明它们的形成、它们强加于我们的限制，因此，我尽量地和它们保持距离，尽量地表明人们是如何逃避它们的。""和的谈话"，PartisanReview,,1971.

[11]MichelFoucalt,DisciplineandPunish,Harmondsworth1977,

[12]MichelFoucault,ColinGordon,ed,Power/Knowledge,Brighton1980,

[13]Ibid,.

[14]DisciplineandPunish,Harmondsworth1977,

[15]

[16]见'StructuralismandPost-Structuralism:AnInterviewwithMichelFoucault',Telos55,Spring1983,

[17]DisciplineandPunish,

[18]比如，在讨论苏联监狱体制时，福柯将"独裁主义"、"无所顾忌"和"充满恐怖"的现代权力形式描述为"犯罪的政治学"，福柯强调，苏联实施的监管和控制体制不过是19世纪资产阶级发展起来的体制的扩大化和完善化的形式。

[19]Power/Knowledge,

[20]TheodorAdornoandMaxHorkheimer,DialecticofEnlightenment,London1979,

[21]TheodorAdorno,NegativeDialectics,London1979,

[22]TheodorAdorno,'SubjectandObject',inAndrewAratoandEikeGebhardt,,Oxford1978,

[23]见JurgenHabermas,TheorieDesKommunikativenHandelns,,Frankfurton-main1981,

[24]Ibid,

[25]JurgenHarbermas,'WhatisUniversalPragmatics?',inCommuncationandtheEvolutionofSociety,London,1979.

[26]TheoriedesKommunikativenHandelns,

[27]NegetiveDialectics,

[28]MaxHorkheimer,EclipseofReason,NewYork1974,

[29]NegativeDialectics,[30]见Haberbas,'MoralDeveloppmentandEgoIdentity',inCommunicationandfheEvolu-ationofSociety.

[31]FriedrichNietzsche,OntheGenealogyofMorals,II,2.

[32]Ibid,II,16.

[33]Ibid,II,16.

[34]MadnessandCivilization,,83.

[35]Ibid,

[36]Ibid,,247.

[37]Ibid,

[38]Ibid,

[39]Ibid,

[40]Ibid,

[41]TheBirthoftheClinic,

[42]Ibid,

[43]Ibid,

[44]DisciplineandPunish,

[45]Ibid,

[46]Ibid,

[47]TheoriedesKommunikativenHandelns,,

[48]MichelFoucalt,TheHistoryofSexuality,Harmondsworth,1981,

[49]Ibid,

[50]Ibid,

[51]Ibid,

[52]power/Knowedge,

[53]DisciplineandPunish,

[54]Ibid,

[55]NegativeDialectics,

[56]MichelFoucault,Language,counterMemory,Practice,Oxford1977,

[57]DisciplineandPunish,

[58]Power/Knowledge,

[59]见福柯在1961年的法文版的FolieetDeraison写的前言。

[60]MadnessandCivilization,

[61]Ibid,

[62]PaoloCaruso,ConversatzioneconLeviStrauss,Foucault,Lacan,Milan1969,

[63]DisciplineandPunish,,30.

[64]Ibid,,145.

[65]Language,Counter-Member,Practice,

[66]Power/Knowledge,～9

[67]Ibid,

[68]'NonauSexeroi',LeNouvelObservateur,,12-21March1977,p,113.

[69]TheHisoryofSexuality,

[70]Ibid,

[71]见

[72]见Lyotard,'ContributiondesTableauxdeJacquesMonory',inFigurations1960-1973,Pairs1973,

[73]TheHistoryofSexuality,

[74]Ibid,

[75]Ibid,

[76]Ibid,

[77]Ibid,

[78]福柯为Barbin的BeingtheRecentlyDiscoveredMemoirsofaNineteenfhCenturyFrenchHermaphrodite，Brighon1980，ppxiii,vii.

[79]TheHistoryofSexuality,

[80]Power/Knowledge,

[81]Ibid,

[82]值得注意的是，尼采的"权力意志"概念将权力理论和欲望理论连接起来。尼采心理上承认的是，一个人的自由是另一个人的压抑，实际上，尼采将这种关系确定为"人生"的根本，然而，他最近的法国追随者们则力图回避这个结论，尼采更为持之以恒地接受抛弃了规范化思想所带来的结果。

[83]In'TheworldasWillandRepresentation：DeleuseandGuattari'sCritiqueofCaplitalismasSchizoAnalysisandSchizoDiscourse',Telos57,Fall1983,